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Riflessioni di don Daniele Dal Prà sulla Pneumatologia

Dal testo di Yvas Congar

 

"CREDO NELLO SPIRITO SANTO"

Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, Queriniana, Brescia 1999

 

PREFAZIONE

La trilogia pneumatologica, che si analizza nel testo Credo lo Spirito Santo, di Yves Congar, si rivela occasione per conoscere ed approfondire la teologia sulla dottrina dello Spirito attraverso queste tre angolature:
- lo Spirito come rivelazione ed esperienza nelle Scrittura e nella Chiesa;
- lo Spirito nella sua relazione con la Chiesa, principio di unità, cattolicità, apostolicità e santità;
- le differenze nella pneumatologia, fra Oriente e Occidente, nell’estesa riflessione sia storica che teologica sul Filioque.
È necessario rifarsi seppur brevemente ad alcuni aspetti della vita di questo autore per capirne più da vicino il suo pensiero. Teologo nel nostro tempo, nasce nel 1904 a Sedan da famiglia cattolica di ceto piccolo-borghese, vive la propria adolescenza sullo scenario della prima guerra mondiale. Entrato nel seminario diocesano, il suo amore per la liturgia lo inclina inizialmente verso il monachesimo, ma ordinato sacerdote inizia l’insegnamento di Teologia Fondamentale ed Ecclesiologia.
Sono gli anni di serie prese di posizione nei confronti di alcune scuole teologiche e di divieti da parte della gerarchia, che lo porteranno a sospendere l’insegnamento, e solo con i grandi cambiamenti epocali avvenuti con l’elezione al soglio pontificio di Giovanni XXIII, potrà non solo essere riabilitato alla didattica, ma prendere parte attiva, nei lavori del Concilio Vaticano II. Eletto cardinale nel 1994, morirà a Parigi l’anno seguente.
Un’analisi sul suo pensiero, così come ci perviene dai contenuti esaminati, non può farci esimere dal fatto che la sua fu una teologia al servizio della pace e del bene della cristianità; riformatrice ed ecumenica; più storica che sistematica con un ritorno alle fonti bibliche, patristiche, liturgiche, spirituali e dottrinali. La stessa visione ecclesiologica di Congar apre ad una più complessa visione della tradizione viva della Chiesa, conducendola anche alla riscoperta della prospettiva orientale, di considerevole importanza per la pneumatologia.
Con il presente percorso, mi prefiggo una riflessione unitaria sul Testo, seguendo una suddivisione tematica mia propria, e non il suo indice originale, senza nulla togliere all’autore stesso del libro.

 

INTRODUZIONE

In questo percorso inizieremo la nostra riflessione sul pensiero di Congar, principalmente sulle due vie offerte alla nostra conoscenza oggettiva dello Spirito, della rivelazione e dell’esperienza.
Cercheremo poi di evidenziare come il suo pensiero, distaccatosi non solo dagli stoici, affronterà una personalizzazione dello Spirito. Esso sarà un ponte tra l’antico concetto biblico dello Spirito inteso prima di tutto come soffio carismatico e lo Spirito come persona e come dono per la persona.
Nell’Antica Alleanza l’unzione era divenuta il simbolo esterno del dono dello Spirito, il Messia è l’unto nel senso che possiede la pienezza dello Spirito di Dio, e sarà anche il mediatore nel concedere questo Spirito all’intero popolo.
Nell’epoca messianica, Gesù è colui per il quale lo Spirito entra nella storia come dono, che porta a compimento la promessa fatta ad Abramo. Quindi la Chiesa delle origini ha compreso se stessa come Chiesa sotto l’azione dello Spirito e ripiena dei suoi doni, tale certezza ha fatto sì che non si possa esimere dalla Tradizione. Una Tradizione che nel corso dei secoli ha intentato difendere la verità Rivelata contro le differenti eresie che si affacciavano nelle varie epoche.
Il dogma della terza Persona della Trinità; lo Spirito tra Oriente ed Occidente; lo Spirito e l’antropologia, vengono viste come differenti aspetti che via via nel corso della storia, hanno spinto la Teologia e la Chiesa ad aprire nuove riflessioni sullo Spirito Santo che si rifacciano liturgicamente e dottrinalmente alle origini del cristianesimo. Il cristiano messosi al seguito del Cristo viene così inserito nelle due realtà del già e non ancora.
Nella Gaudium et Spes leggiamo che per svolgere questo compito la Chiesa ha il dovere di scrutare in ogni momento i segni dei tempi e interpretarli alla luce del vangelo. Da questa prospettiva, e con questo primordiale obiettivo, andiamo a proporre di seguito, la nostra sintetica elaborazione del Testo e dell’Autore in esame.


1 AT: Spirito, Profezia, Sapienza (1)

Congar parte dalla considerazione che ci sono delle vie offerte alla nostra conoscenza oggettiva dello Spirito: la Rivelazione, ossia ciò che Dio ha rivelato nella storia del suo popolo attraverso profeti e sapienti, sino al compimento delle profezie in Israele compiute in Gesù Cristo; e l’Esperienza come la percezione della realtà di Dio, l’essere fatti l’uno per l’altro. Lo Spirito viene qualificato a seconda dei suoi effetti, è Santo perché appartiene all’esistenza di Dio; produce e suscita veggenza e sapienza, dando un discernimento in linea con la normalità dell’uomo. Differenti sono anche le persone che esso sceglie lungo la storia della salvezza, dai giudici suscitati in circostanze critiche del popolo di Israele, sino alla figura di Davide con la quale sappiamo nascere un qualcosa di continuità definitiva. Ma ruah o Soffio si percepisce ripetutamente nelle profezie di Isaia, Ezechiele ed altri profeti, facendo si che Israele possa entrare nella storia per mezzo della quale Dio persegue il suo disegno, un elezione che per mezzo del popolo eletto sia estesa in maniera universale, ad ogni altra nazione. Tra il 400-500 a. C è la scrittura sapienziale che, riflettendo appunto sulla Sapienza, arriverà ad identificarla con lo Spirito, in quanto azione che guida gli uomini verso la volontà di Dio. C’è però in Congar una differenziazione al riguardo, non solo si distacca dal pensiero stoico, ma lo Spirito ha il carattere di una forza interiore di trasformazione che non si ritrova nella Sapienza. Si ha così sottolineata una certa personalizzazione dello Spirito. Nella Scrittura giudaica, lo Spirito, è l’azione di Dio, un Dio attivo che anima e che da la vita. Un dinamismo che gli è proprio, insito nella stessa natura di Dio, o più profondamente, è ciò mediante il quale Dio guida il popolo a cui appartiene, e del quale è un Dio geloso; attraverso questo Spirito che abita nei nostri cuori conduce ogni uomo alla santificazione ed intimità con Lui. Gli stessi padri della Chiesa, in tempi più vicini rispetto all’Antico Testamento, non esitarono a definire lo Spirito, come una natura non limitata, non sottoposta a mutamenti, intelligente, infinita in potenza, illimitata in grandezza, indipendente dalla misura del tempo e dei secoli, prodiga dei suoi beni (2).


1.1    NT: lo Spirito Santo nell’economia di Cristo (3)

Conoscendo Gesù soprattutto dai vangeli, Congar inizia la propria analisi in ordine di redazione, cercando di mettere in luce il senso dei momenti fondamentali dell’esperienza e della rivelazione dello Spirito nell’epoca messianica. Con la chiamata di Giovanni alla conversione ed il Battesimo, Gesù è designato come colui per il quale, lo Spirito entra nella storia come dono. La colomba qui raffigurata a differenza dell’AT e della tradizione rabbinica, è il simbolo dello Spirito. Vista come la rappresentazione simbolica del popolo di Israele, forse, come il popolo al quale era destinato lo Spirito, con la tradizione cristiana si vedrà nella colomba: un nome della chiesa una e santa, e un nome dello Spirito Santo (4). Anche la Parola udita durante l’unzione battesimale non è più vista come la chiamata dei Profeti o di Paolo, ma diviene la conferma della condizione che qualifica il momento inaugurale della vocazione del Messia, un re della discendenza di Davide, che realizza i tratti di profeta e di servo. Ciò che per Gesù è stato il Battesimo, cioè la consacrazione attraverso la forza dello Spirito per la missione, diverrà analogia per la Chiesa. La tradizione patristica intenta a confutare gli gnostici e la filosofia stoica, si trovò in difficoltà nello spiegare l’unzione del Cristo al momento del Battesimo. Sarà Ireneo attraverso le parole del Salmo 45 a spiegare che lo Spirito essendo dato a tutti è disceso al momento del Battesimo, senza per questo, nulla togliere al momento dell’Incarnazione. La lotta contro l’arianesimo, fece si che l’azione salvifica di Gesù venisse messa in relazione non con la venuta dello Spirito su di Lui al Battesimo, bensì all’unione personale del Verbo con l’umanità di Gesù. H. Mühlen rinnova le prospettive della teologia cattolica sottolineando come lo Spirito può essere presentato nella sua relazione con il Padre e il Figlio come il Noi in persona, attribuendo grande importanza all’unzione del Cristo al momento del suo Battesimo per opera dello Spirito Santo, intendendo la Chiesa come presenza e azione del medesimo Spirito. Gli Atti riferiscono un’esperienza dello Spirito senza farne oggetto d’insegnamento, lo Spirito è essenzialmente il principio dinamico della testimonianza che assicura l’espansione della Chiesa, la comunicazione dello Spirito ai discepoli non è un sostituto del Cristo, bensì la trasmissione della sua missione profetica che il Cristo trasmette ai suoi apostoli, l’assistenza dello Spirito che egli aveva ricevuto al Giordano. Luca, mostra come lo Spirito viene mandato alla Chiesa per animarla e spingerla in avanti nella sua missione, legandone la sua esperienza alla Pasqua. Questo dono dello Spirito porta a compimento la promessa fatta ad Abramo, benedizione che arriva ai pagani mediante la predicazione che suscita la fede. La vita nel Cristo è ecclesiale, lo Spirito ha un ruolo decisivo nella costruzione della Chiesa, ma è soprattutto allo Spirito che Paolo riferisce i diversi doni che manifestano la sua azione in vista del bene di tutti. Luca supera lo stadio veterotestamentario, in cui è Dio che da il suo soffio. Tutti gli evangelisti affermano l’esistenza di una continuità dinamica tra il Cristo e la Chiesa, questa è particolarmente marcata nell’opera di Luca e lo è sotto il segno dello Spirito. In Giovanni Gesù appare prima come colui che da lo Spirito poi, come colui che annuncia l’invio del Paraclito. E questo Spirito viene designato come colui che spinge e anima il fedele fino alla vita eterna, alla maniera di un’acqua che venendo dall’alto fa risalire allo stesso livello. In Giovanni il dono dello Spirito viene indicato in quattro modi. Che lo Spirito sia soggetto di azioni, che sia dopo Gesù un altro Paraclito, che il testo ne parli al maschile, anche dopo il termine pneuma che è neutro, sono tutti fatti che danno allo Spirito dei caratteri personali, anche se è impossibile secondo Congar trarre da Giovanni affermazioni di dogmatica trinitaria. Lo Spirito non inventa, non innova un’altra economia, egli vivifica, Gesù è la strada, lo Spirito è la guida. Giovanni e i suoi discepoli appartengono ad una Chiesa nella quale lo Spirito è attivo, il tempo della Chiesa è essenzialmente tempo della missione, della testimonianza e del kerigma. In Giovanni lo Spirito è essenzialmente Spirito di verità e, come tale, dà testimonianza del Cristo, unitamente agli apostoli. Nell’apocalisse la testimonianza di Gesù è chiamata lo Spirito della profezia. I profeti occupano un posto rilevante mentre negli scritti giovannei non troviamo più ricordati i carismi e i doni spirituali che abbiamo visti fiorire a Corinto. Lo Spirito non rivela se stesso, egli appare del tutto relativo a Gesù, comunicato da Lui, interviene presso le Chiese per ammonirle e riportarle alla verità. Tutto ciò attraverso una situazione di tribolazione e di lotta, la battaglia della fede, che corrisponde a ciò che dicono il vangelo e la prima lettera giovannea. Gesù manda lo Spirito come colui che opera, nel tempo della Chiesa, la sua stessa opera ricevuta dal Padre.


2 Teorie "al limite" nella storia derivate dalla riflessione sullo Spirito Santo: eresie ed esperienza (5). Gioachinismo (6)

Intendiamo per rivelazione ciò che Dio ha comunicato attraverso la storia al suo popolo mediante persone ispirate, agendo anche dopo tale periodo costitutivo. Con il termine esperienza interpretiamo la percezione che si ha della realtà di Dio in quanto Egli viene a noi, è attivo in e attraverso noi; percependoci in relazione con Dio, attraverso l’esperienza religiosa della preghiera, dei sacramenti e della vita della Chiesa. Ma indipendentemente dai concetti creati, non esiste percezione di Dio che non passi attraverso la nostra mente, per questo il nostro percorso si avvarrà di aspetti teorici della conoscenza dello Spirito. La Chiesa delle origini ha compreso se stessa come Chiesa sotto l’azione dello Spirito e ripiena dei suoi doni, dove il Signore glorificato esercita su di essa la sua autorità. Tra i carismi, quello della profezia assume un ruolo particolare, grazie alla quale anche i vescovi ed i diaconi esercitano il loro ministero fino alla fine dei tempi. S. Paolo aveva già dato alla comunità di Corinto delle regole, Clemente Romano dirà: rispettate i vostri presbiteri (7), quindi l’affermazione del ruolo dei vescovi non toglie nulla alla vita carismatica della Chiesa. Ireneo parla dell’obbedienza che bisogna osservare con la successione dell’episcopato. Montano nella nascente setta, reclamava il diritto di accogliere i carismi, e ciò fu anche occasione per riunire i primi sinodi. La Chiesa sentiva di avere in Dio la propria norma: non soltanto nella sua Parola, ma anche nelle ispirazioni e indicazioni che egli le dava. C’è una sola Chiesa, corporale e spirituale insieme, gerarchica e pneumatica, istituzionale e carismatica. Per Tertulliano montanista, la vera Chiesa doveva farsi riconoscere dal segno dell’estasi, per altri dal segno della glossolalia. Ireneo riafferma insieme il vangelo e lo spirito profetico per dire: là ove è lo Spirito là è la chiesa, là ove è la chiesa là è lo Spirito (8). In Ippolito lo Spirito garantisce la conservazione della tradizione, la Chiesa la si trova nell’assemblea locale dove insegnano i dottori, insistendo sull’affrettarsi ad andare all’assemblea ove lo Spirito produce frutti. Per Clemente, invece, la Chiesa del Signore è un coro spirituale e santo. Dopo la pace costantiniana, la gerarchia, attingeva la propria forza in una prossimità viva con il monachesimo; ritrovandosi il vescovo-padre e il fondatore monastico nella stessa qualità di Vir-Dei. S. Simeone derivando la sua dottrina, dall’esperienza spirituale, usa una mistica integralmente pneumatica e cristologia. Lo Spirito Santo è per Simeone, il principio di tutta la vita spirituale. Il termine dell’economia è la nostra divinizzazione, la vita spirituale è un invito del Cristo, a seguire la via dell’ascesi per arrivare all’unione. L’esperienza mistica di Simeone è stata una esperienza di luce; il sacramento senza lo Spirito è vano, la sua idea è che se il procedimento umano esteriore fosse anche canonico, non abilita come tale e da solo a comunicare lo Spirito, che verrà dato solo a colui che ha corrisposto con la penitenza e l’ascesi. Lo Spirito Santo che agisce nella storia nella prima metà del secolo XII suscita la nascita di numerosi ordini religiosi; lo stesso Anselmo di Havelberg alle tante novità nella Chiesa risponderà: c’è un solo corpo della chiesa, che lo Spirito Santo vivifica […] è in questo Spirito che secondo l’apostolo c’è diversità di carismi (9). Ma se l’influsso greco è sensibile, la controversia sul filioque ha probabilmente bloccato le possibilità di irraggiamento della pneumatologia orientale. La professione di fede che Innocenzo III esigeva dai valdesi che rientravano nella Chiesa, estende a tutti i sacramenti l’affermazione che in essa opera lo Spirito Santo. In Occidente ci si è legati alla cifra sette come enumerazione di operazioni specifiche; Ruperto di Deutz mette sotto il segno dei sette doni i momenti della storia in rapporto con i sette giorni della creazione e le sette età del mondo. L’iconografia della fine del sec. XII e XIII rappresentava spesso il Cristo nell’atto di donare i sette doni dello Spirito. Tommaso situa il cristiano nel quadro del movimento per il quale le creature sono mosse e si muovono verso il loro fine. Il principio che ci muove al bene, fuori di noi è Dio, il quale ci istruisce con la legge e ci viene in aiuto con la grazia; precisando che ciò avviene perché il fedele è mosso da un principio superiore. Se Aristotele parlava dell’hormè, Tommaso applica questa nozione all’impulso divino che supera l’uso della ragione; i doni come realtà permanenti distinti dalle virtù sono queste disposizioni a seguire le ispirazioni dello Spirito. Siamo lontani da un agire puramente razionale, questa concezione tomista ci permette di capire che la santità come ci viene manifestata dai santi è la forma più completa della vita cristiana. Il pensiero di Gioacchino da Fiore mira alla concordia degli elementi della storia vetero-testamentaria, evangelica e la storia della Chiesa, i tre stati così distinti vengono ciascuno attribuiti ad una persona della Trinità. I personaggi e i fatti del vangelo sono simboli di realtà future, la prima è stata inaugurata in Adamo e confermata nei patriarchi, è l’età del Padre e nella storia quella dei laici; la seconda è stata inaugurata in Ozia e ha dato i suoi frutti a partire da Gesù, è l’età del Figlio e dei chierici; la terza è iniziata con Benedetto e presto si manifesterà pienamente. Quello che era riservato all’escatologia, viene così introdotto nella storia come oggetto di un’attesa. Per Bonaventura: non esiste un tempo dello Spirito relativamente autonomo e nuovo; il tempo dello Spirito quello che sta vivendo la Chiesa è il tempo del Cristo. In Alois Dempf ciò appare chiaro, nel gioachinismo che percorre il sec. XIII, con la speranza di un imperatore salvatore e di un Papa angelicus; Dante contro le pretese temporali dei Papi, sottolinea come gli imperiali preconizzino una Chiesa spirituale e povera. Cola di Rienzo, sottolinerà come solo da un rinnovamento dello Spirito, ci si può attendere un rinnovamento del mondo. L’impulso dato dal gioachinismo all’idea di un rinnovamento ha avuto il suo impatto anche sugli uomini del rinascimento letterario e filosofico: per Kant la storia del cristianesimo è come un’ascesa progressiva verso una religione della ragione, attraverso la quale il regno di Dio si realizza sulla terra sotto la forma di una comunità etica; mentre Hegel progetta la sua filosofia che si costruisce attorno alla promessa giovannea, come riunione dello spirito oggettivo e soggettivo. La corrente filosofica del romanticismo ha introdotto nella riflessione filosofica la ricerca di una visione di insieme che esprime la profondità dello Spirito e dell’esperienza interiore. Come sottolinea Schelling la vera Chiesa partendo dal fondamento di Pietro, avanza per mezzo di Paolo verso il suo fine che è quello di diventare una Chiesa di Giovanni. Potremmo quindi concludere la nostra analisi sul pensiero di Congar affermando come le filosofie moderne altro hanno fatto che riprendere se non addirittura copiare l’escatologia cristiana.


2.1 Protestantesimo (10). Rinnovamento nello Spirito (11)

Lutero e Calvino mantengono sul piano del dogma trinitario, la dottrina classica di Nicea, di Costantinopoli e anche del simbolo Quicumque, combattendo contro posizioni cattoliche con una assolutizzazione della gerarchia e contro gli entusiasti. I due esponenti della riforma, hanno ambedue affermato, un’unione tra uno strumento esterno di grazia, la Scrittura, e un’azione dello Spirito. Muntzer interesserà gli storici marxisti raccogliendo l’idea di Gioacchino, ma mentre questi annunciava una era di contemplativi, Muntzer si unirà ai contadini in rivolta; riversando le sue posizioni nel movimento anabattista. Lutero definisce il ruolo che attribuisce allo Spirito Santo, come ciò per cui noi veniamo introdotti nella comunità di coloro che lo Spirito santifica sulla base della fede. Per Lutero la Scrittura si spiegava da se stessa, mentre Calvino gli ha impresso una sfumatura particolare. Per Lutero il principio che permette di discernere se ci si trova di fronte alla Scrittura apostolica e ispirata è che si parli del Cristo, in Calvino la testimonianza interiore dello Spirito Santo fa distinguere ciò che è Parola di Dio e ciò che non lo è. G. Fox colpito fin da bambino dalla serietà dell’interiorità iniziò una vita errante tutta dedita ad ascoltare Dio e a comunicare agli uomini che esiste una luce di Dio di cui ogni uomo può fare esperienza; di conseguenza rifiuta i sacramenti e il ministero istituito, perché Dio parla attraverso tutto e in tutti. Mentre i quaccheri sono convinti del carattere sacro di ogni singolo uomo, capace di una relazione personale diretta ed autonoma con Dio; il pietista giudica indispensabile la fede del credente, di impegnarlo a fondo nella lotta quotidiana di tutti i giorni, lo Spirito era attivo in tutti i fedeli, senza di lui nella Scrittura non si aveva che una lettera morta. Luigi XIV perseguendo una politica volta a ridurre i protestanti nell’ambito della Chiesa cattolica, vedeva contemporaneamente accrescersi la rivolta nelle Cevenne, mentre, dall’Olanda, P. Jurieu annunciava la fine dell’impero papale e il ritorno degli esiliati, arrivando perfino a servire da agente all’Inghilterra per fomentare una sollevazione in Francia. Nei primi decenni del secolo XIX esisteva a Londra un circolo fondato e diretto dal banchiere H. Drummond dove si viveva un’atmosfera di carismi e nell’attesa di un ritorno eminente del Cristo. Di fronte al moltiplicarsi delle controversie storiche, un vero rinnovamento dello Spirito si è diffuso nella chiesa cattolica a partire dal 1967, iniziando con il poter conoscere gli interventi sensibili di Dio, in quanto: Egli è il vivente. Il Concilio Vaticano II preparato da decenni di vita liturgica, mistica, pastorale e teologica, è stato il momento in cui questo movimento si è definito e affermato in maniera decisiva. La teologia, l’insegnamento ufficiale, e perfino la catechesi avevano imposto una visione della Chiesa disuguale, gerarchica, che comportava innanzi tutto una distinzione tra gerarchia e fedeli, una società completa che possedeva tutti i mezzi necessari alla propria vita. Il Concilio non ha tolto nulla delle sue funzioni al ministero ordinato. I ministri ordinati sono qualificati per servire questa vita cristiana, ma è la vita cristiana che costruisce innanzi tutto la Chiesa. Il rinnovamento porta nel cuore della Chiesa la vitalità dei carismi. I carismi sono doni o talenti che i cristiani devono alla grazia di Dio, per portare a compimento l’opera della salvezza. Proseguendo la linea dei movimenti di santità, derivati da Wesley, in molti sottolineano: la conversione che sfocia nella rigenerazione e la santificazione, legata al Battesimo di Spirito. In Paolo, Spirito e Battesimo sono uniti, il Battesimo di Spirito e Battesimo di acqua non sono due realtà separate, ma bensì un unico dono da estendersi al di là di Gerusalemme. È il legame tra dono dello Spirito e adesione al nome del Signore Gesù che viene professato nel Battesimo, significando che non è lecito separare la pneumatologia dalla cristologia-soteriologia. Rinnovamento ed ecumenismo sono due movimenti fatti per incontrarsi, per Suenens sono entrambi suscitati dallo Spirito e mirano all’unità. Tra questi, ritroviamo la dialettica del già e del non ancora che, seguendo Dunn, abbiamo riconosciuto appartenere alla condizione dello Spirito su questa terra. In Paolo VI l’ecumenismo è chiamato a continuare l’applicazione tenendo conto sia delle esigenze dell’unità vera della Chiesa sia dell’originalità dei doni di colui che li distribuisce come vuole. Affermare un criterio cristologico per un’autentica pneumatologia significa concretamente ricercare la congiunzione, o l’accordo degli atti e frutti attribuiti allo Spirito, con l’opera del Verbo incarnato. Lo spirito è il soffio, il dinamismo, Egli personalizza e interiorizza il dono di Dio e nello stesso tempo, spinge il vangelo in avanti. Lo spirito unito al Verbo ha penetrato l’umanità e la storia, insieme essi hanno suscitato la Chiesa, la tradizione e la testimonianza dei santi. Lo Spirito e il Cristo-Verbo si condizionano a vicenda.


3 Dogma della terza persona della Trinità (12)

Nel testo di Dionigi di Alessandria apprendiamo la percezione del mistero dei Tre, rimasta viva nei Padri Greci anche contro la confutazione ariana. Se Tertulliano parla di sorgente, Atanasio, Basilio, Cirillo, per non citarne che tre, chiamano il Padre fonte di ciò che da Lui procede; il Padre chiamato equivalentemente archè, per designare che Egli è il Principio, senza altro principio. Sant’Agostino, la cui teologia segna l’Occidente cristiano, diviene punto di riferimento per quanto attiene la questione del Filioque. Tra i grandi dottori del secolo XIII va sottolineata la teologia di san Bonaventura che partendo dalla caratteristica propria del Padre, di essere inascibilis né comporta la qualità di pienezza di fonte, e per il fatto di essere primo porta con sé una propensione a comunicare. La comunicazione di natura è quella di libera volontà generosa. La pienezza della fonte è incomunicabile, è ciò che è proprio del Padre. Il Padre invece comunica al Figlio di donare la sua natura divina, Egli riceve la sua fecondità da un altro. In Tommaso si apprende invece la sottolineatura che solo il Padre sia auctor, mentre il Figlio è principium dello Spirito Santo. Anche nei secoli seguenti citando ad esempio Berulle, il Padre rimane essenzialmente principio nella vita trinitaria vedendo in esso la fonte della divinità. Ma già nella tradizione biblica Dio è presentato nello stesso tempo trascendente e talmente vicino da intendersi come dato a noi. È da questa immensa trascendenza che Dio può allora essere con tutto e in tutto. Lo Spirito non ha volto, è Colui che è donato; nella Scrittura viene presentato da Gesù, poi dagli apostoli come ciò che il Padre aveva promesso. I Padri Greci ripetono l’enunciazione di un dinamismo nel quale lo Spirito è ciò in cui termina il processo. Si tratta di un ordine economico, che traduce però quello della Trinità immanente, lo Spirito è colui per mezzo del quale è portata a compimento la comunicazione di Dio. Per Riccardo di san Vittore l’unità ha la sua origine nel Padre, la pluralità comincia nel Figlio, la Trinità si completa nello Spirito Santo. Dio è Triade, è l’unità dell’Uno con l’Altro. Lo Spirito è la possibilità per Dio di esistere come al di fuori di se stesso. Mentre attorno ad Israele si trovano dappertutto divinità femminili, accanto al Dio vivente non c’è nessuna dea. Tommaso nota che le Scritture attribuiscono al Padre, nella generazione del Verbo, ciò che nel mondo carnale appartiene distintamente a un padre e a una madre; tratti femminili non mancano nella rivelazione biblica, come il tema della tenerezza che designa le viscere rahamin essendo il plurale di rahem, il ventre materno o la matrice. L’idea di una maternità in Dio rinasce piuttosto curiosamente nella mistica inglese Giuliana di Norvich, rifacendosi alla Sapienza come la Shekinah, Presenza o Abitazione, è un modo di agire di Dio in rapporto al mondo, agli uomini, a Israele, come una realtà femminile. Nel Nuovo Testamento questa Sapienza è identificata nel Verbo, a differenza dell’Antico Testamento che si associa allo Spirito. La riflessione cristiana inoltre attribuisce allo Spirito Santo questa caratteristica femminile, forte del fatto, che in ebraico ruah è femminile; lo stesso Girolamo noterà come lo Spirito in ebraico è femminile, in greco neutro, in latino maschile, sottolineatura per ribadire la non sessualità di Dio. Nella liturgia siriana, lo Spirito viene paragonato ad una madre misericordiosa. La donna è il grande simbolo della risposta d’amore data a Dio e che, in Dio stesso, è lo Spirito Santo, che dispiega la sua proprietà di essere Amore nelle tre situazioni della donna considerata vergine-sposa-madre. L’ultima generazione ha conosciuto la pneumatologia anche per opera di Muhlen legando il mistero della Chiesa al Battesimo di Gesù, unto dallo Spirito in vista del suo ministero messianico; cristologia che sviluppa aspetti importanti in quanto non è possibile separarla dalla soteriologia se si considera l’Incarnazione in vista della Pasqua e dell’Escatologia, ed inoltre è un opera di Dio che si realizza completamente nella storia. L’evento del Giordano segna l’inaugurazione dei tempi messianici, Gesù entra in un’epoca nuova, entrando in modo nuovo nella coscienza di essere Figlio, Messia, Servo, nel suo essere tentato e nel suo svelarsi in Nazareth, fino al completo rivelarsi nella sua Risurrezione e Glorificazione.


3.1 Lo Spirito, tra Oriente ed Occidente (13). Lo Spirito e l’antropologia (14)

Il sinodo di Alessandria del 362, riconosceva che con substantia i Latini intendevano l’ousia, e che l’affermazione delle tre ipostasi da parte dei Greci non aveva nulla a che vedere con il triteismo. L’ortodossia del pensiero veniva accompagnata da un equivoco verbale, ed Anselmo sostenne che la formula di questi Greci esprimesse la fede non meno di quanto la esprimesse la formula dei Latini. In Riccardo di San Vittore si trovavano delle equivalenze quando si trattava di vocabolario e lo stesso Tommaso applicò questa regola a espressioni di natura trinitaria. Sarà Ugo di san Caro a facilitare le cose affermando che per i Greci parlare dello Spirito del Figlio equivaleva a dire che lo Spirito è Filio; ed anche Tommaso sostenne che se si considerano le espressioni usate dai Greci, si vede come queste differiscono da noi nelle parole più che nel senso. La controversia nacque quando i Latini introdussero questo articolo nella professione di fede, dopo la rottura di questa comunione, dei concili tenuti in Occidente proclameranno il nostro articolo di fede. È nel concilio di Ferrara-Firenze che nel discutere sul termine processione inizierà un percorso aperto nel tempo, che farà formulare risposte come quella di Eugenikos: una uscita o emanazione sostanziale; ed in seguito una riflessione tesa a chiarire il rapporto tra sostanza ed ipostasi. L’atto di unione di Firenze non si è contentato di dichiarare l’accordo di prospettiva di due espressioni diverse, esso ha ricondotto l’espressione greca al significato propriamente occidentale del suo equivalente latino: per Filium è cattolico se lo si intende nel senso del Filioque. Quello che rimane di Firenze è l’intenzione di riconoscere l’equivalenza delle due formulazioni e il fatto che i Padri hanno tenuto nella comunione l’una e l’altra formula, ed è questo secondo Congar, il punto di partenza per qualsiasi nuovo approccio della questione. La Scrittura non presenta mai Dio, come l’eterno celibe dei secoli, ma lo Spirito che ha suscitato in Maria l’umanità di Gesù, si presenta come il principio realizzatore del mistero cristiano che fa nascere gli uomini a figli di Dio; è il Dono assoluto, la nostra ultima ricompensa come dirà san Nicola di Flue. Differentemente dall’Occidente, l’Oriente sviluppa con maggiore sensibilità la realtà di una esperienza dello Spirito sotto forma di luce. Ora se per l’Antico Testamento lo Spirito è soprattutto una potenza che s’impossessa degli individui in occasioni particolari, il Nuovo Testamento nel descrivere come lo Spirito Santo discese su Gesù e dimorò in Lui, altro non fa che mostrare il succedersi di un’economia ad un'altra. Il popolo di Dio esiste nella condizione di Corpo del Cristo e di Tempio dello Spirito, ed anche il regime di culto viene ad essere trasformato; Ezechiele in mezzo ai deportati, annuncia una restaurazione, tema ripreso spesso dai profeti della restaurazione post-esilica, dove si dice che Dio aveva scelto Sion per farvi abitare la sua Gloria, la sua sekinah come legame tra presenza e trascendenza, sino a giungere ad alcune espressioni del Nuovo Testamento che ci introdurranno al tema dell’inabitazione. Essere cristiano significa condurre la propria vita seguendo il Cristo, inserendosi nelle due realtà, del già e non ancora, affinché lo Spirito intervenga anche nella nostra preghiera di domanda, ove allora pregare è far si che Dio sia Dio; il cuore del fedele nella misura in cui è abitato dallo Spirito, è un luogo nel quale Dio incontra se stesso, nel quale esiste l’ineffabile relazione delle tre Persone divine tra di loro. La categoria carne si presenta polivalente nella Scrittura, ora il cristiano è già figlio ma è ancora nella carne, vi è come un opposizione tra la legge e la fede, che lo vedrà impegnato a vivere sotto il regime dello Spirito attraverso una lotta dentro di sé; più ascolterà la Parola di Dio più diventerà figlio di Dio. L’azione del Paraclito allora, consisterà nell’obbligare il mondo a riconoscere la propria colpa e a confessarsi colpevole. Lo Spirito agendo dal di dentro, non toglie la libertà all’uomo mantenendo i figli in un contestante regime di libertà. Dopo il Concilio Vaticano II questa libertà riporta a nuova luce la libertà dell’intero corpo di Cristo, la Chiesa; libertà della Chiesa nei confronti di se stessa presa nelle sue forme storiche, in virtù della sua anima evangelica nata dalla duplice missione del Verbo e dello Spirito. La Chiesa con i suoi carismi e i suoi doni, ossia le disposizioni permanenti che rendono il cristiano subito pronto a seguire lo Spirito Santo, ci chiama ad essere figli nel Figlio, un amore effettivo di Dio che ci costituisce figli per adozione. Ma in che modo noi rispondiamo a questa chiamata? Con la preghiera, come quel combattimento e lotta contro la carne, che porta i veri adoratori ad adorare il Padre in Spirito e verità. Sacramentalmente sappiamo essere l’Eucaristia l’azione di grazie più elevata e sublime ed è in essa e attraverso di essa che la Chiesa intera raggiungerà, sino alla fine del tempo, tutta la sua pienezza ed il suo splendore.


3.2 Lo Spirito e la Chiesa . Pneumatologia nel Concilio Vaticano II (16)

Nessuno può dire Gesù è Signore se non sotto l’azione dello Spirito Santo (17), e quando la Chiesa è salda nella sua unità, è segno che lo Spirito è presente. L’articolo della Chiesa unito a quello dello Spirito Santo è motivo tra gli scolastici, di credere nello Spirito Santo come colui che unifica, santifica, cattolicizza e apostolicizza la Chiesa. Ci sono delle venute dello Spirito accompagnate da segni sensibili: vento, colomba, lingue di fuoco, miracoli, parlare in lingue, fenomeni sensibili della vita mistica. Lo Spirito è stato dato agli apostoli ma in seguito a tutto l’insieme della prima comunità, a Pentecoste, troviamo due termini: riuniti insieme, unanimi. Lo Spirito Santo, principio di unità, suppone una prima unità data a stare insieme, c’è un solo corpo, che è il corpo del Cristo, per il fatto che c’è un solo Spirito del Cristo dato alla comunità nella quale l’individuo viene ricevuto mediante il Battesimo. La Chiesa è gregge di pecore individuali che il pastore chiama ciascuna col proprio nome; ed il Figlio è stato inviato nel mondo, mentre lo Spirito nei cuori. Lo Spirito nella Chiesa è il principio della presenza del passato e dell’escatologico nell’attuale, ossia il tempo sacramentale. Paolo ha operato un pluralismo di carattere socioculturale, attraverso l’incontro dei popoli, delle culture e delle religioni. La Chiesa è chiamata oggi ad essere in modo nuovo la Chiesa dei popoli, la Pentecoste l’ha lanciata nel mondo con una vocazione all’universalità per il fatto che ognuno capiva nella propria lingua le meraviglie di Dio. I doni dello Spirito sono molteplici, la cattolicità esige la convergenza di questi doni, degli scambi vicendevoli tra le parti, le quali devono avere la sollecitudine del tutto e della sua unità. La vita della Chiesa lungo i secoli è stata una meditazione delle Scritture, si dà lettura adeguata delle scritture sotto l’azione dello Spirito, perché ogni scrittura parla del Cristo. Lo Spirito attualizza la parola, ad ogni generazione, in ogni singolo ambiente culturale e secondo la situazione concreta, egli rende parlante la Parola, assiste cioè la comunità cristiana perché ne afferri il senso. Nella Gaudium et Spes, leggiamo che per svolgere questo compito la Chiesa ha il dovere di scrutare in ogni momento i segni dei tempi e interpretarli alla luce del vangelo. Per von Balthasar, lo Spirito Santo, lo sconosciuto al di là del Verbo, agisce in avanti in uno spazio o un tempo aperti dal Verbo. Lo Spirito spinge in avanti il Vangelo nel non ancora accaduto della storia, tra il dato e l’inatteso, tra l’acquisito una volta per sempre e il perpetuamente inedito e nuovo, deve avvenire un’unione. Lo Spirito mantiene la Chiesa apostolica, cioè un riferimento e una conformità con le origini che però esige di essere completata. La Chiesa deve essere concepita in riferimento all’origine ma anche in riferimento al termine, si tratta di collegare l’Alfa al suo Omega, di conservare la forma di esistenza di comunità messianica ed escatologica ricevuta dal Signore, fino a che egli non ritorni. I mezzi di questa fedeltà sono: la Parola, i Sacramenti, il ministero dei Dodici, nell’attesa del suo ritorno. Questo aspetto escatologico ha il suo luogo nel giudizio finale. La missione anche se data una volta dura tutti i giorni fino alla fine dei tempi. Il Cristo che, per la sua missione di Messia salvatore, è stato unto e santificato dallo Spirito, è l’Adamo escatologico, colui che porta al Dio tutto in tutti agendo come Spirito che dà la vita. Oltre che inviati, il Figlio e lo Spirito sono donati, gli autori del Nuovo Testamento scrivono in greco, ma con categorie prese dall’ebraico. Il verbo ud che significa testimonianza esprime l’idea di ripetizione e di impegno della volontà in un determinato senso. La tradizione-trasmissione dello Spirito, che garantisce alla Chiesa la fedeltà e l’unità della sua fede, è legata ai vescovi. L’ecclesiologia è in funzione della pneumatologia. I Padri hanno contemplato molto il mistero delle nozze tra il Cristo e l’umanità, la liturgia lo assume e lo celebra, è lo Spirito che suscita l’irraggiamento della santità. Nel simbolo di Nicea-Costantinopoli, si trova il Battesimo nel punto in cui il simbolo detto degli apostoli parla di comunione dei santi, si tratta del diritto di partecipare ai beni della comunità di salvezza, in solidarietà con i membri di questa comunità. La carità è senz’altro il suo principio divino, questo amore che è la grazia increata, produce in noi un effetto o una grazia creata. Credere al di là di questo mondo e amare nel e con il suo cuore. Ecco perché la comunione dei santi si estende ai beati del cielo e ai nostri defunti passati al di là del velo che li nasconde ai nostri occhi.


3.3 Lo Spirito Santo nella Confermazione (18). Spirito Santo ed epiclesi eucaristica (19)

Nella costituzione apostolica Divinae Naturae del 1971 che determina il rito rinnovato per la parte latina della Chiesa, si cita: il sacramento della confermazione è conferito mediante l’unzione del santo crisma sulla fronte, fatta imponendo la mano. Il rito della Confermazione fa di questo sacramento un semplice completamento del Battesimo, la sua ultima fase, lo Spirito è stato già dato, viene liturgicamente messo il sigillo alla sua grazia. Il Battesimo ci rende simili alla morte e alla risurrezione di Gesù, la Confermazione significa la vita mediante il frutto della Pasqua, che è l’invio dello Spirito da parte del Signore. Il Concilio Vaticano II dichiara in Lumen Gentium: col sacramento della confermazione i fedeli vengono vincolati più perfettamente alla chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dello Spirito Santo, e perciò sono più strettamente obbligati a diffondere e a difendere con la parola e con l’opera la fede, in qualità di veri testimoni di Cristo. Il compito di portare a termine l’iniziazione cristiana e di suggellarla, spetta al capo di una Chiesa rappresentante della sua unità e della sua cattolicità. Si tratta di realizzare il corpo di Cristo, il suo corpo ecclesiale e il suo corpo sacramentale dopo il suo corpo fisico o naturale. Il sacramento del sigillo del dono dello Spirito, esprime liturgicamente la dualità di missione e di agenti, Verbo-Figlio e Spirito Santo, associati per la medesima opera. Alcuni Latini avevano criticato il fatto che dopo le parole dell’istituzione, con le quali si compiva la consacrazione, i Greci aggiungevano delle preghiere per chiedere ancora la consacrazione. Epiklesis significa invocazione, queste preghiere eucaristiche, hanno un significato molto chiaro, estendere al suo corpo ecclesiale la salvezza e la filiazione-divinizzazione che il Cristo ha acquistato mediante la sua incarnazione, la sua morte, la sua risurrezione. Sottolinea Bouyer, l’epiclesi è strettamente legata all’anamnesi, il sacerdote agisce in persona Christi, stando al posto o svolgendo il ruolo di Cristo, nel nome suo. Nella nozione biblica è il termine saliah, che esplicita il messaggero incaricato da un’autorità che egli rende presente rappresentandola. Ora la vera prospettiva dell’espressione in persona Christi è sacramentale, il sacerdote che celebra il culto della Chiesa è lui stesso una realtà sacramentale, cioè rappresentativa, sul piano visibile di una realtà spirituale; è rappresentativo del Cristo ed agisce in persona Christi è rappresentativo dell’Ecclesia ed agisce in persona Ecclesia. Non è tanto in virtù di un potere inerente in lui che egli consacra, è in virtù della grazia che egli implora e che viene data, garantita attraverso di lui alla Chiesa. La grazia ricevuta mediante l’ordinazione per l’utilità comune, e di cui l’assemblea ne chiede l’attualizzazione nella celebrazione liturgica. Su molti punti il Concilio Vaticano II ha dato vita ad uno Spirito conforme a quello dei Padri conservato vivo nella chiesa Ortodossa. L’Oriente ha un approccio iconico della realtà, ne percepisce il senso profondo in simboli che impegnano orientamenti di vita importanti. Nel rito orientale il sacerdote versa nel calice un po’ di acqua bollente, il rito dello zéon aveva un significato pneumatologico ed insieme cristologico; l’oriente celebra ancora con il pane fermentato. L’efficacia di grazia dei sacramenti è costantemente attribuita alla potenza dello Spirito Santo, ciò che è vero per tutti i sacramenti lo è evidentemente per l’eucaristia. La liturgia romana come è rimasta da san Gregorio fino ad oggi non contiene un’epiclesi espressa allo Spirito Santo ma si è supplito a questa assenza con un gran numero di preghiere. Per Tommaso il fatto che le liturgie sono diverse è la prova che esse non interessano l’essenza del sacramento. Questa consiste nelle parole del Cristo pronunciate dal sacerdote in persona Christi, per Tommaso le parole e lo Spirito devono essere tenuti insieme. Dall’inizio del secolo XIV, i Latini hanno incontrato, in Oriente, la posizione ortodossa sul ruolo dell’epiclesi, provocando una serie di dichiarazioni dei Papi a favore delle parole dell’istituzione come forma del sacramento e momento della conversione degli elementi nel corpo del Signore. Nel sacramento e attraverso il sacramento bisogna accedere a ciò che esso significa, bisogna essere di questo corpo per vivere nello Spirito, c’è un continuo passaggio dal corpo sacramentale al corpo ecclesiale, e se ne fa parte se si ha lo Spirito di comunione; lo Spirito vivifica coloro che si comunicano, lo Spirito opera, in colui che si comunica la carità pasquale. Perché il sacramento abbia, nei fedeli, la sua realtà, è necessario un intervento dello Spirito, autore in noi della carità che è carità pasquale, ecclesiale, orientata verso la realizzazione dell’opera di Dio nel mondo e verso il suo regno. Gesù è in noi, ma bisogna che lo Spirito Santo aggiunga il suo soffio, il suo fuoco, il suo dinamismo.


CONCLUSIONE

Il Concilio Vaticano II, e non ultimo il grande Giubileo del 2000 si rivelano ecclesiologici ed al tempo stesso pneumatologici, essendo permeati nella verità sullo Spirito Santo, come anima della Chiesa. Lo stesso Concilio Vaticano II nella sua analisi, vede il peccato come fattore della rottura, che grava sia sulla vita personale che su quella sociale dell’uomo; e noi sappiamo dal contesto biblico essere proprio il peccato contro lo Spirito, l’unico peccato a non essere perdonato. La bestemmia contro lo Spirito Santo non permette all’uomo di uscire dalla sua autoprigionia e di aprirsi alla purificazione della coscienza, viene falsata la stessa verità sull’uomo, apparendo il perverso genio del sospetto, diviene l’avversario di Dio. Alla luce di questa verità si capisce che la disobbedienza, nel mistero dell’inizio, presuppone in certo senso la stessa non fede, quel medesimo non hanno creduto, che si ripeterà nei riguardi del mistero pasquale, il peccato che rifiutando l’amore ha generato la sofferenza. È lo Spirito Santo a convincere quanto al peccato in rapporto al mistero dell’inizio, ricordando al tempo stesso, l’ereditaria peccaminosità, ma convince del peccato sempre in relazione alla Croce di Cristo. Lo spirito di verità s’incontra con quella fatica della coscienza umana del voltare le spalle al peccato: l’evangelica metanoia.
La Chiesa nel professare la sua fede nello Spirito che è Signore e da la vita, ed ha parlato per mezzo dei profeti, anche nei tempi odierni intende ancora una volta penetrare nell’essenza stessa della sua costituzione divino-umana e di quella missione, che la fa partecipe della missione messianica di Cristo. Nel nome della risurrezione di Cristo la Chiesa annuncia la vita, annuncia colui che dà questa vita: lo Spirito vivificatore. E in nome della risurrezione di Cristo la Chiesa serve la vita che proviene da Dio stesso, in stretta unione e in umile servizio allo Spirito. La Pentecoste costituisce la definitiva manifestazione di ciò che si era compiuto nello stesso Cenacolo, ciò che era avvenuto a porte chiuse si manifesta anche all’esterno; si aprono le porte del cenacolo, e come attestano le parole dell’Apocalisse riportate dal Concilio stesso: lo Spirito e la Sposa dicono al Signore Gesù: vieni (20).
Queste parole conclusive, oltre a completare il quadro di insieme del nostro percorso, ci inducono a riflettere come siamo ormai lontani dalle prese di posizione assunte nei confronti di alcune scuole teologiche e nei confronti di Yves Congar, e come il suo stesso carisma teologico, e la sua visione ecclesiologica siano divenuti ormai patrimonio della tradizione viva della Chiesa.

 


1   Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, I, 17-28, Queriniana, Brescia, 19872.

2   Cfr. S. Basilio, Trattato sullo Spirito Santo, 9, trad. fr. Sources chrét. 17, 144, Parigi 1947.

3   Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, I, 29-76, Queriniana, Brescia, 19872.

4   Cfr. San Ireneo, Adv. Haer, 9,3; 10,4; e 17,1.

5   Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, I, 13-14, 79-87, 109-120, Queriniana, Brescia, 19872.

6   Ibidem, 133-156.

7   Cfr. Ibidem, 80.

8   Cfr. Ibidem, 84.

9   Cfr. Ibidem, 133-134.

10 Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, I, 157-169, Queriniana, Brescia, 19872.

11 Ibidem, II, 157-224.

12 Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, III, 139-180, Queriniana, Brescia, 19872.

13 Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, III, 181-221, Queriniana, Brescia, 19872.

14 Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, II, 77-156, 225-240, Queriniana, Brescia, 19872.

15 Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, II, 7-76, Queriniana, Brescia, 19872.

16 Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, I, 187-193, Queriniana, Brescia, 19872.

17 Cfr. 1 Cor. 12,3

18 Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, III, 225-235, Queriniana, Brescia, 19872.

19 Cfr. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, III, 236-275, Queriniana, Brescia, 19872.

20 Cfr. Giovanni Paolo II, Dominum et vivificantem, ESP, Torino, 20052.

 

 

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